Fuentes árabes del Lazarillo de Tormes de Alfonso de Valdés

-Introducción 

 -“La casa donde nunca comen ni beben” y su antecedente árabe.

Introducción

Durante su permanencia en la Península, los árabes desarrollaron una gran cultura y crearon un estado, al-Andalus, independiente  de Bagdad desde el 929, cuando ‘Abd ar-Rahmán III proclamó el Califato. La época árabe constituye el mayor florecimiento sociocultural de la Península Ibérica desde los tiempos de los romanos, sobre todo gracias a la revolución en la agricultura, lo que, entre otras consecuencias, provocó un aumento notable del número de habitantes. Hacia el año 1000 había unos 4 millones de habitantes, es decir, un poco más que la España visigoda entera. Muy significativo es el incremento de la populación urbana. Córdoba alcanzó la cifra de 100 mil habitantes, Sevilla llego a contar más de 50 mil.[1] Durante la época de los califas floreció también la cultura de al-Andalus, sin embargo, cuando Almanzor se hace con el poder, se produce una regresión, provocada sobre todo, por la actitud del califa, que buscando el apoyo de los cadies, (los jueces malequíes), ordenó quemar los libros no ortodoxos y rompió con la tradición de apoyar a los artistas.

La cumbre de la cultura árabe en la Península se alcanza entre los siglos XI y XII. Los personajes más destacables de aquella época fueron el poeta Ibn Hazm, autor del Collar de la paloma, cuya influencia fue muy importante en la literatura medieval de los reinos cristianos, especialmente en el desarrollo del tema lírico del «amor cortés», y Abu I-Walid ibn Rusd, conocido en Occidente como Averroes, médico, filósofo y autor de unos "Comentarios a Aristóteles" (por eso en la Edad Media le llamaron Commentator, y Dante dice de él: che il gran commento feo[2]), cuya filosofía influyó de manera notable en los pensadores de los siglos XIII al XVI.

La España de entonces ejercía de punto de encuentro entre las culturas del Occidente y Oriente. Graciela Barros describe así el pluralismo lingüístico de aquella época:

 Las lenguas presentes en la Península Ibérica en el siglo XI eran el árabe, el romance y el hebreo. Este último era hablado por los rabinos y los judíos más eruditos, ya que los demás judíos escribían en árabe y hablaban romance (lengua vulgar, que se hablaba pero no se escribía). Del resto de la población, los que sabían escribir lo hacían también en árabe (lengua culta cuyo estatuto de tal estaba ligado a los trabajos de traducción del griego hechos en Bagdad en los siglos IX y X), pero hablaban el romance que variaba según el origen de los hablantes.[3]

En Toledo, en la famosa Escuela, se traducían varias obras, sobre todo las de la filosofía griega, que se vertían desde las versiones árabes al latín, pero también las obras científicas de los autores árabes y hebreos, y el Corán. En Toledo, hasta finales del siglo XIII, todos los documentos que no eran reales o eclesiásticos se redactaban en árabe, lo que constituyó un hecho  particular del reino de Castilla. Barros señala que incluso algunos documentos que pertenecían al clero, como por ejemplo los misales, tenían notas marginales en árabe.[4] A finales del siglo XIII el árabe fue sustituido por el romance que, gracias a la política de Alfonso X “el Sabio” el castellano se erigió en “lengua nacional”. Sin embargo, los judíos siguieron utilizando el árabe en la escritura hasta el siglo XV.[5]

Gracias a esta encrucijada de culturas (que también se pudo observar en Sicilia y en el Sur de Italia, concretamente en Nápoles, donde Federico II, en 1224, fundó el studium generale[6]) se crearon los fundamentos de la cultura y filosofía europea. Las universidades que nacían entonces en Europa, así como los fundadores de la escolástica se valían de los logros reelaborados de varias civilizaciones en España.[7]

Pero no sólo las obras filosóficas o científicas se traducían en España. En 1251, Alfonso X ordenó traducir al castellano el Kalila wa-Dimna, que era una selección de fábulas de origen indio, compuestas por un brahmán en el siglo IV y traducida al árabe hacia el siglo VIII. El libro fue titulado en romance Libro de Calila y Dimna y, como admite Barroso: “significó el comienzo de una tradición en la literatura occidental, tradición que continuaría con el Roman, de Renart, los Cuentos de Boccaccio y las Fábulas de La Fontaine”.[8]

Ahora bien, parece imposible que no hubiera contactos entre los cristianos ni influencias recíprocas entre las literaturas. Recordemos además el caso de las jarchas, primeros versos en romance, aunque escritas con grafía árabe y de las moaxajas, de cuya descendencia provenía el Libro de buen amor. Durante esos siglos de permanencia de los árabes en la Península Ibérica, las tres culturas se mezclaron y dejaron marcada su impronta tanto en la literatura, como en el folklore. Maxime Chevalier, en su Folklore y Literatura[9], aporta varios ejemplos de cómo se fundían los cuentos tradicionales árabes y españoles. No sólo se trata de las influencias árabes en el folklore español, sino también la influencia inversa, porque el crítico francés aporta el ejemplo de un cuento tradicional de España que está presente en el folklore marroquí en la época contemporánea.[10]

En la literatura española encontramos muchos ejemplos que testifican la influencia de la literatura o folklore árabes. Muchas de estas pruebas las aporta Fernando de la Granja, a lo largo de sus publicaciones en al-Andalus. En un artículo: titulado “Tres cuentos españoles de origen árabe”[11], demuestra que el cuento Las tres brevas que aparece en el Libro de Chistes de Luis de Pinedo, es casi el mismo que un cuento del famoso visir Abu Bakú Muhamad ibn ‘Asim (1359-1426), ecos de este cuento se pueden  encontrar en la Vida de Pedro Saputo, de Braulio Foz. El segundo de los tres cuentos descritos en el artículo de Granja: Un predicador poco diserto, también se atribuye a Pinedo; pero como explica Granja, fue extraído del libro de  Ibn ‘Asim, en el que figura como Hadā’iq al azhār. Este cuento se encuentra también en la literatura italiana y en la ucraniana. El tercer cuento comentado de este artículo en la versión española se titula: El soldado sin seso y figura entre los recogidos por D. Juan de Arquijo. Observemos las semejanzas:

Salió un clérigo portugués de la rota del rey D. Sebastián en África, con una saeta clavada en la cabeza, y curándolo, dijo el cirujano: - Es menester ir con mucho tiento en sacarla, porque si toca a la tela de los sesos, acabará de romperla. Respondió: -Tire Vm. Seguramente, que no es posible que tenga seso en la cabeza quien vino a esta jornada.[12]

Granja ofrece un cuento atribuido a al-Šarīsī,  Maŷānī l-adab:

Dijo Aflah al-Turkī: Una vez que salimos a un combate había con nosotros un hombre que decía: “Tengo ganas de ver cómo es la guerra”. Partió pues con nosotros, y la primera flecha que tiraron fue a darle en la cabeza. Cuando nos retiramos, llamamos a un médico que le atendiera, el cual, después de verle, dijo: “Si al sacar la punta de la flecha sale algo de sesos, se morirá; pero si no sale, no hay que preocuparse por él”. Entonces el herido se abalanzó a besarle en la cabeza y le dijo: “Buenas albricias te dé Dios. Arráncala  sin miedo, porque no tengo seso en la cabeza”. “¿Cómo es eso?”, le preguntó el médico. Y contestó: “de haber tenido un adarme de seso no me encontraría yo aquí”.[13]

 Este cuento se encuentra también en el comentario a las Maqāmāt de al-Harīrī y, un poco modificado en la Floresta de Santa Cruz y en la Floresta de Francisco Asensio. Concluyendo con el artículo comentado, Fernando de la Granja señala que la obra de Abu Bakú Muhamad ibn ‘Asim fue muy popular y se han conservado muchos manuscritos de ella y supone que esos cuentos traducidos, seguramente por algún morisco se incorporaron a la literatura española.[14]

Evidentemente, estos tres cuentos no son los únicos. Fernando de la Granja en el mismo número de al-Andalus, cita dos cuentos árabes los que se incorporaron a la literatura del siglo XVI.[15] Uno de ellos está recogido en la Miscelánea de don Luis de Zapata, lo encontramos en la Floresta de Santa Cruz y en el Vocabulario de Gonzalo Correas, cuya versión, por ser la más corta reproduzco ahora:

Unos ladrones sacaban a deshonra la ropa y ajuar de una casa; llegó justicia de ronda, y preguntó: “¿Qué gente?”. Respondieron: “-Hase muerto aquí un vecino y pasamos el hato de la viuda a otra casa”. “Dijo la justicia: “Pues ¿cómo no lloran?” A eso dijeron: “- Mañana llorarán”.[16]

De la Granja encuentra, otra vez en el libro de Ibn ‘Asim, el siguiente cuento:

Rondado un corregidor de noche por la ciudad, pasó junto a un ladrón que horadaba una casa, y le preguntó: “¿Qué es eso?”. Le respondió: “Se nos ha muerto un pariente y estoy haciendo una brecha por donde puedan sacarlo”. El corregidor le dijo: “¿Y dónde están las señales de la muerte: el llanto y los gritos?” Contestó: Mañana [lit.: al final de la noche] oirás llorar.[17]

Vemos muy bien cuánto se asemejan los dos cuentos. Así no cabe ninguna duda de que tanto este cuento español, como los otros dos que no he citado, proceden a su vez de un cuento árabe. Otro cuento comentado en este artículo, ¿Dónde nos mudamos?, que sin embargo no voy a citar, se encuentra en la mencionada Miscelánea, en la Floresta de Santa Cruz, en Mille et un contes, recogidos por René Basset, y en las Nawādir Ŷuhā l-kubrà, pero existen también versiones en turco, persa y beréber, e incluso una versión toscana.[18]

Es difícil saber, como subraya el profesor De la Granja, cuándo y cómo pasaron estos cuentos a la literatura española, también es muy difícil saber cómo llegaron los cuentos árabes a El Sobremesa de Timoneda[19], por que unos cuentecillos tan breves pudieron entrar en tradición oral del árabe al español en cualquier momento.[20] Fernando de la Granja señala que todos los cuentos, con sus posibles precedentes árabes (y no son pocos) presentan parecidas características: son breves, sencillos de estilo y tienen un golpe final, que los convierte en chistes, fáciles de aprender y de contar. “En algún caso – como afirma – el original árabe, por ser demasiado largo, se ha resumido en su versión española”.[21]

  Una vez comentadas las circunstancias en las que pudo producirse algún contacto entre las culturas española y árabe, así como ofrecidos algunos ejemplos de claras influencias árabes en la literatura del siglo XVI, me gustaría abordar ahora el asunto central de este epígrafe, a saber: las influencias árabes en el Lazarillo de Tormes.

“La casa donde nunca comen ni beben” y su antecedente árabe.

La fuente del episodio de la de “la casa lóbrega y obscura” el gran hispanista francés, Marcel Bataillon,  encuentra en el Liber facetiarum et similitudinum, sin embargo, Fernando de la Granja, en su artículo “Nuevas notas a un episodio del Lazarillo de Tormes”[22] aporta pruebas que demuestran muy claramente que es de la fuente árabe y no de la folklórica de la que desciende este episodio. Sobre el origen árabe del episodio se ocuparon ya Alberto del Monte, en su Itinerario, Francisco Ayala y el hispanista francés A. Rumeau. En el artículo comentado, Fernando de la Granja expone varias versiones del cuento árabe. El texto más antiguo de la anécdota que se ha conservado es el Kitāb al-mahāsin wa-l-masāwi’, de Ibrāhīm ibn Muhammad al-Bayhaqī, que redactó su compilación durante el califato de al-Muqtadir (908-932); un poco posterior, es el Kitāb al-agānī, o el libro de las canciones, de Abū l-Faraŷ al Isfahānī (897-967).[23] Como afirma el ilustre arabista español, el primer libro nunca tuvo gran difusión, tampoco se han encontrado rastros de ella en los textos andaluces. El Kitāb al-agānī, en cambio, fue conocido en la España musulmana antes de su publicación en Oriente porque una copia había sido enviada al ilustre califa al-Hakam II, lo que significa que esta obra pudo ser conocida en al-Andalus de modo temprano. Además, hay que añadir, que  el Kitāb al-agānī  gozó de gran difusión en los medios cultos, y que “sirvió, como tantas obras orientales de inagotable cantera para los escritores de adab”, y por eso, como concluye Granja, “no es aventurado suponer que el cuentecillo se desgajara de su contexto y viviera una vida independiente incorporándose a otros libros y hasta que llegara a hacerse popular, suerte que corrieron también otros materiales del gran corpus de las canciones de Oriente.” [24]

 Ahora bien, repasemos primero el episodio del Lazarillo, y después el cuentecillo del Kitāb al-agānī,  traducido por Granja.

…yendo la calle arriba, […] a deshora me vino al encuentro un muerto que por la calle abajo muchos clérigos  y gente en unas andas traían. Arriméme a la pared por darles lugar y desque el cuerpo pasó, venían luego a par del lecho una que debía ser su mujer del difunto, cargada de luto, y con ella otras muchas mujeres, la cual iba llorando a grandes voces y diciendo:

 - Marido y señor mío, ¿adónde os me llevan? ¡A la casa triste y desdichada, a la casa lóbrega y obscura, a la  casa donde nunca comen ni beben!

Yo, que aquello oí, juntóseme el cielo con la tierra, y dije: “¡Oh desdichado de mí! Para mi casa llevan este muerto”.[25]

Acto seguido Lázaro corre hacia a su casa con la intención de defender la entrada. A su amo estupefacto le explica que traen a la casa un muerto, repitiendo lo que acaba de oír, con lo que el amo “aunque no tenía por qué estar muy risueño, rio tanto que muy gran rato estuvo sin poder hablar”.[26]

De la Granja reproduce un cuento del Kitāb al-agānī, cuyo protagonista es un tal Ibn Darrāŷ, “un pícaro de tomo y lomo”[27], que viene a la casa de ‘Ali ibn Zayd para pedir limosna y cuenta una anécdota, que seguramente, como subraya Granja[28], se ha inventado.

Dijo Ibn Darrāŷ.

Estando con mi hijo, pasó junto a mí un entierro, e iba con él una mujer que lloraba al muerto, y decía: “Te llevan a una casa inhóspita en la que no hay muebles ni alfombras ni cobertor, ni pan ni agua”. Mi hijo me dijo: “Oh, padre, a nuestra casa, por Dios, llevan ese féretro”. Le pregunté: “¿Por qué dices eso, infeliz?”. Respondió: Porque esa es la pintura de nuestra casa”.[29]

El chiste hace reír a ‘Ali ibn Zayd, que ordena dar al narrador trescientos dirhemes.

Este cuento, aislado de su contexto, fue recogido años más tarde por el ya mencionado Abu Bakú Muhamad ibn ‘Asim (1359-1426), en su Kitāb hadā’iq al azhār que compila varias historias y chistes que corrían por la España musulmana.  Ibn ‘Asim omitió el nombre de Ibn Darrāŷ, lo que permite suponer que no lo recogió de la fuente escrita, sino de la popular.[30] De esta manera, no sería aventurado suponer decir que el autor de Lazarillo pudo conocerlo a través de una traducción hecha por algún morisco o a partir de la tradición popular.

Las maqāmāt y el Lazarillo

La maqāma es un género típico de la literatura árabe. Las maqāmāt, que se pueden traducir como “sesiones” o “tertulias”, consisten  en una serie de historias cortas, independientes unas de otras, con un personaje principal, cuyo nombre varia según los autores. Como dice Juan Vernet, “en estas tertulias debían de narrarse anécdotas picantes y entre ellas debían de ser objeto de especial atención las referentes a los falsos mendigos o místicos, a los cuales encontramos citados no sólo en la literatura popular, como Las mil y una noches, sino también en obras de escritores de prestigio”.[31] Las maqāmāt están consideradas un género picaresco, sobre todo por el carácter de estas narraciones, que se asemeja bastante al género que surgirá siglos después en España.

El primero en componer las maqāmāt, considerado de forma casi unánime como el fundador de este género[32], fue Abū l-Fath Ahmad al-Husayn al-Hamadānī conocido por el apodo de Badī’ az-Zamān (“La maravilla del tiempo”). Al-Hamadānī nació en Persia en la ciudad de Hamadān hacia el año 968, y murió en 1009. Con veinte años se traslada a Ravyy, capital del sultanato Buyí del norte de Persia, una ciudad donde florecían la literatura y las artes, y la vida intelectual desempeñaba un importante papel. En Ravyy, al-Hamadānī se acogió al mecenazgo del visir Ibn ‘Abbād y se introdujo de lleno en la vida literaria, como cuenta Serafín Fanjul en la introducción a las maqāmāt de Badī’ az-Zamān.[33] Fanjul señala que en Ravyy al-Hamadānī “aprovechó la ocasión para entrar en contacto con los truhanes locales y con el poeta bohemio Abū Dulaf” y esto debió determinar la concepción y desarrollo de su obra cumbre, las maqāmāt.[34] Después se traslada a Ŷurŷān, a Nisapur y finalmente se instala en Herat, donde “contrae matrimonio con una mujer rica, adquiere tierras y cimenta una considerable fortuna personal, viviendo una vida tranquila y feliz, (a la cual no faltan alusiones subterráneas en las  maqāmāt)”.[35]

El personaje central de las maqāmāt de al-Hamadānī es Abu-l-Fath al-Iskandarī, pero el mismo autor interviene en ellas bajo el seudónimo de ‘Īsà Ibn Hišām. El tema de las maqāmāt trata mayoritariamente de las aventuras de Abu-l-Fath al-Iskandarī, quien siempre sale a flote gracias a su ingenio, pero al mismo tiempo, como asegura Vernet, esta creación “es la fina observación que en ellas hace de la vida social de la época”, lo que casi siempre faltará en las maqāmāt de sus imitadores.[36] Las maqāmāt son obras literarias de la excelente factura. El lector encontrará en ellas disputas de poesía, gramática, pero también hay en ellas un cierto espíritu  moralizador, otras, en cambio,  son muy picantes. Fanjul explica que en aquella época:

A la par que se favorece la “literatura de salón”, sigue su camino independiente, pero no aislada, la literatura “de la plaza pública”: los sermones, discursos, refranes, que en esa época van a confluir en alguna medida con las letras cultas. Y serán las maqāmāt a través de sus temas, personajes, lengua y autores uno de los principales nexos de contacto entre ambas manifestaciones.[37]

Las maqāmāt tuvieron un éxito sorprendente, por eso pronto aparecerían muchos imitadores, entre los cuales se encuentran al-Harīrī (1054-1122), considerado como uno de los maestros de la literatura árabe[38], y Abū t-Tāhir, el Zaragozano o Zaragocí, cuyas maqāmāt, protagonizadas por Abū Habīb as-Sadūsī nos interesan especialmente por haber sido compuestas en al-Andalus.

Resulta muy difícil responder a la cuestión de si las maqāmāt influyeron en el Lazarillo o en la picaresca en general. La mayoría de los críticos e investigadores niega tal vinculación, haciendo simplemente caso omiso. Entre los pocos que ven algunas semejanzas están Vernet y María Rosa Lida, que las encuentran en la Vida de Marcos de Obregón y en las Aventuras de Gil Blas de Santillana.[39]

La posible influencia, aunque con cierto escepticismo, de las maqāmāt sobre la picaresca la menciona también Menéndez Pelayo; más tarde Angel González Palencia, y la ya mencionada María Rosa Lida, que compara esas técnicas anecdóticas y autobiográficas con el Libro de Buen Amor y con la picaresca. Vincente Cantarino, sin embargo, rechaza su argumentación advirtiendo que:

Al contrario de la técnica usada en la picaresca española, en que es el protagonista quien narra su propia anécdota, el protagonista de la anécdota en la maquama es sólo sujeto u objeto de una narración que es autobiográfica en el narrador, no en el protagonista. Es decir, la autobiografía en la maquama es marco e introducción de la anécdota, ésta nunca es vivencia autobiográfica. (…)

Tampoco se puede afirmar que la maquama árabe como género literario sea un precursor de la literatura picaresca española. Es cierto que la maquama es una anécdota y su protagonista un pícaro. Pero la maquama árabe como género literario, de la misma manera que no es autobiográfica, tampoco es pícara, por importantes que sean ambos elementos. Como ya dijo el arabista británico Nicholson hace ya setenta años, en la maquama “la anécdota es nada, el estilo todo.”[40]

He reproducido este fragmento, un poco largo tal vez, para mostrar la opinión que está la más divulgada dentro del mundo de los hispanistas. Sin embargo, mi opinión difiere de la presentada, e intentaré argumentarla, apoyándome en dos compilaciones de  maqāmāt: una de al-Hamadānī y otra del Zaragocí. Leyendo estos dos textos encontré algunas semejanzas, que tal vez no sean pruebas muy firmes, pero testimonian por lo menos ciertos paralelismos entre las maqāmāt y el Lazarillo.

Cantarino afirma que en las maqāmāt el narrador no es el protagonista, que lo que cuenta no es su vivencia autobiográfica. Efectivamente, en la mayoría de ellas ocurre así, sin embargo, hay en las dos compilaciones algunas maqāmāt en las que el narrador es el protagonista. En general, podemos dividir estas maqāmāt en tres grupos: en el primer grupo, el protagonista que es alter ego del autor; en el segundo, el narrador actúa junto con el pícaro central; y en el tercero el pícaro es el narrador. A este primer grupo pertenecen maqāmāt 12ª[41], (Cuadro de Bagdad) en la que el narrador, es decir ‘Īsà Ibn Hišām, engaña a un aldeano; y la 34ª. (Cuadro de mantequilla), donde al-Iskandarī ni siquiera aparece o está escondido bajo el pronombre “nosotros”.

Al segundo, las maqāmāt: 21ª (Cuadro de Mosul), en la que ‘Īsà Ibn Hišām junto con Abu-l-Fath se aprovechan del hecho de que se haya muerto un vecino  (“En tal negrura tenemos una palmera y en este hato, un cordero”[42]) e intentan convencer a la familia que el difunto sólo se encuentra en letargo. La familia, buscando cualquier forma de consolación se lo cree y les ofrecen varios regalos. El muerto, claro está, no resucita y los dos estafadores huyen; 36ª, (Cuadro de Armenia), en la que ambos caen en la trampa;  También  en las maqāmāt XI, XV y XXXIX del Zaragocí as-Sā’ib ibn Tammām (el alter ego del autor) y as-Sadūsī actúan juntos, o, como es el caso de la última mencionada, as-Sā’ib ibn Tammām goza del ingenio de su amigo.

En el tercer grupo incluiría yo las maqāmāt en las que el narrador es el pícaro. Estas sesiones presentan la estructura de una caja china, su relato está introducido siempre por el autor. Son las maqāmāt 22ª (Cuadro de la madīra) y 30ª (Cuadro de Rusāfa) en al-Hamadānī, y XXXVI (la del Ave Fénix) y XXXIX (la del león) en el Zaragocí.

Cantarino afirma que en la picaresca es el protagonista quien cuenta la anécdota, sin embargo, en el Lazarillo leemos un episodio, donde el protagonista sólo es testigo de una estafa. Se trata del capítulo V, en el cual el buldero mediante un falso milagro convence a la gente para que compre la bula. Varios investigadores ven el origen de este cuento en Novellino de Masuccio, sin embargo un episodio similar aparece en la maqāma 10ª (Cuadro de Isphāhān) de al-Hamadānī, y creo que vale la pena citarlo. En esta sesión ‘Īsà Ibn Hišām narra cómo estaba en la oración. Después de los largos rezos en la mezquita, que parecían prolongarse hasta la eternidad, cuando ya quería salir para reunirse con la caravana que había abandonado para hacer la oración, un hombre se puso en pie clamando:

-Quien de vosotros ame a los Compañeros del Enviado y a la comunidad musulmana, que me preste atención un momento.

Añade ‘Īsà Ibn Hišām:

En consecuencia permanecí en mi sitio para preservar mi honor, mientras el otro seguía vociferando:

- Seré indigno si no refiero más la pura Verdad y no testimonio con sinceridad cabal. A vosotros he llegado con buenas nuevas de vuestro Profeta, pero no os las comunicaré hasta Dios purifique esta mezquita de todo ruin que abjure del carácter profético del Enviado.

De este modo – agrega ‘Īsà Ibn Hišām – me había atado con grilletes y amarrado con negras sogas.

- He visto en sueños – continuó el entrometido – a aquel a Quien Dios bendiga y salve [el Nabí], como el sol bajo las nubes, como una luna llena más resplandeciente marchando con su reguero de estrellas y arrastrando su larga cola que los ángeles alzan. El me enseñó una oración encareciéndome que la diera a conocer a los musulmanes todos. La escribí en estas hojas de papel con almizcle, azafrán perfumado y sukk. A quien me lo solicite como regalo se la he de regalar y a quien me reintegre el valor del papel, se lo tomaré.

Ibn Hišām prosigue:

Entonces, los dirhams se derramaron sobre él hasta no saber cuál atrapar primero. Luego, salió, y yo tras él, perplejo por sus mañas certeras y sus ardides para obtener mantenencias. Pensé preguntarle por sus cosas, pero me abstuve, hablarle, pero permanecí mudo; mas dando vueltas a su elocuencia desvergonzada, a su agudeza de pedigüeño, a sus líos para engatusar a la gente y a su manera de agarrar dineros por tal medio, acabé por fijarme en él: era nada menos que Abu-l-Fath Iskandarī. Así que le interpelé:

- ¿Cómo has llegado a una conducta tan falaz?

Sonrió y me dijo en buenos versos:

                     Los hombres son acémilas: arréalos,

                     aventájalos y sobre ellos destaca

                     hasta que de ellos logres

                     cuanto querías, esfúmate entonces.[44]

La estafa en la mezquita es un motivo que se repite en varias maqāmāt. En la citada lo más curioso es que ofrece una oración escrita que presuntamente le enseñó el Profeta. Todo esto recuerda a las bulas que prometían conceder indulgencias y remisión de pecados. Claro que existen diferencias entre estos episodios, pero estas proceden de las diferencias de ambas religiones: cristiana y musulmana. En este episodio tampoco vemos una estafa tan sofisticada como en el Lazarillo, porque encontramos un solo estafador y en el episodio del buldero tenemos dos. Sin embargo, en la maqāma XI de Abū t-Tāhir ya hay una pareja de farsantes. Obsérvese el fragmento siguiente en el que después de varias peticiones as-Sadūsī por fin acepta que Ibn Tammām le acompañe:

Dejemos que te ponga a prueba la experiencia, y te aborden su carrera y su galope. Ven conmigo a cierto lugar y únete a mí en estos fraudecillos. Fíngete chiflado y loco, despegando para ello todas tus artes. Sígueme el juego, no receles de mis regañinas y reproches. (…)

Me condujo a cierta puerta, me despojó de mi vestimenta, dejándome con unos harapos raídos, y me dio las instrucciones precisas sobre el modo de actuar. Cuando llegamos junto a un grupo de gente, me golpeó con el puño y exclamó:

- ¡Oh, gentes de mente excelente y juicio indulgente! (…) Éste es mi primo hermano. (…) Creció entre muchos de sus iguales, bajo la frondosa sombra de la vida. Tenía una prima a la que él amaba y que le correspondía. A menudo yacían juntos en su casa o en la de ella. Mas, al enterarse de aquello, la familia de ella decidió la ruptura total de sus relaciones. Así que la locura le confundió, y el amor le venció. (…) Si no fuera porque le volverían los recuerdos y le frecuentarían los pensamientos, le sobrevendría un desvanecimiento y le abordaría el aroma de su historia, yo os recitaría poemas suyos que podrían conmover a las piedras y que revelarían todos sus entresijos y secretos.[45]

La gente, como era bien previsible, le ruega que recite algunos versos de su “primo”. Luego Ibn Tammām finge un desvanecimiento “sin haber sentido ningún sopor”. Los oyentes, sintiendo gran compasión, socorren a as-Sadūsī “con los bienes y vestidos que llevaban, y le salvaron así de todo mal y desgracia.” As-Sadūsī se inclinó sobre él “haciendo ver que trataba de usar conjuros mágicos a mi favor y de protegerme con su espíritu, pero en realidad me estaba diciendo: - Prolonga el desmayo, no te eches a andar hasta que agotemos este alboroto y nos llenamos de leche”.[46] Ibn Tammām sigue sus instrucciones, mientras tanto su maestro se aleja asegurando que tenía un amuleto que podía ayudarle a su “primo”, pero en realidad se escapa con todo lo que ha recogido de la gente ingenua.

Una estafa en la mezquita la vemos también en la maqāma V.  En ésta también hubo una pareja de farsantes, un joven “que relucía como un astro” y un anciano, ambos dando sermones a la gente que, muy impresionada, les agradeció con numerosas dadivas. Acabado todo esto, el anciano se dirigió a Ibn Tammām:

- Ayuda a tu hermano y tu padre, pues te he elegido. Agradecerás hacerlo, que te llenarás el talego y las alforjas.

Salí, pues con los dos – cuenta Ibn Tammām – en dirección al campo, y he aquí que me quedé sorprendido viendo su paso ligero y donoso. Entonces se descubrió el rostro, me miró escudriñándome y me espetó:

-¡Ah, Abū l-Gamr! Hunde la mano en esta abundante preñez. ¿Qué te parece este sustento, cómo les hemos apretado y ordeñado las ubres para obtenerlo?

Yo me llené las manos a rebosar y proclamé:

-¡Dios mío, perdón!

Luego me dijo:

- Tú te diriges a Najd y yo a Tihāma. Mas doquiera que nos encontramos, yo te daré una parte [del botín].[47]

Los tres fragmentos citados reflejan un carácter picaresco bien visible y a pesar de las claras diferencias se asemejan al tratado V del Lazarillo. Tal vez sea aventurado afirmar que éstas sean las fuentes del episodio del buldero, sin embargo, a mi entender, no se pueden ignorar estos antecedentes, especialmente si tenemos en cuenta la difusión de las maqāmāt, así como el carácter de la literatura árabe popular. Este fenómeno lo presenta muy bien maqāma 42ª de al-Hamadānī, cuya fuente debía pertenecer al acervo popular, como apunta en la nota a este cuadro Fanjul, porque el narrador de este cuento es Muhammad ibn Ishaq, que falleció en 888, es decir, mucho antes de que al-Hamadānī compusiese sus obras.[48] El protagonista de este cuento es un hombre rico (“vine yo trayendo una bolsa de dinares, mobiliario, trebejos y otras cosas más que me permitían no necesitar a nadie”[49]), rodeado por un numeroso grupo de amigos, que como sucede a menudo, en cuanto la bolsa queda vacía todos ellos le dan la espalda e incluso le niegan a hablar con él. Sin otro remedio, decide abandonar su población. He aquí un fragmento de cómo se ganaba entonces la vida:

Así, salí errante como si fuera Mesías y anduve por el Jerusalén desértico y por poblado, por Kermán, Siŷstān [etc.] (…) recorriendo yermos y desiertos (…) hasta que mis mejillas ennegrecieron y se contrajeron mis cojones. Entonces fui recogiendo anécdotas, historietas, fábulas, donaires, tradiciones y poesías de pisaverdes, liviandades de frívolos, cuentos de enamoriscados, [etc.] (…) es decir todo cuanto condenaron la jurisprudencia de aš-Ša’bī, la memoria de ad-Dabbī y la ciencia de al-Kalbī.

Pedí e imploré regalos, me serví de influencias y mendigué. Compuse panegíricos y sátiras hasta ganar copia de riquezas.[50]

Después regresa a su ciudad, donde se venga de a sus viejos amigos, pero no es esto lo que me interesa más, sino el echo de que se pudiera ganar la vida contando cuentos, historias o anécdotas. Era una costumbre árabe narrarlos, de eso no cabe duda. En el fragmento citado Vernet habla de la “literatura de la plaza pública”;  recordemos que las maqāmāt eran una mezcla de esta y de la “literatura del salón”. Bajo esta nueva luz, ya no extraña tanto que los motivos de las maqāmāt se hayan colado en la literatura o el folklore español.

Las maqāmāt están repletas de historietas que recuerdan la actuación de los pícaros. No encontraremos en ellas, sin embargo, al típico pícaro español, ni a un mozo de muchos amos, como fue Lázaro, que además lo hace todo para lograr cualquier forma de ascenso social, puesto que los dos personajes centrales de las obras referidas, es decir: Abu-l-Fath al-Iskandarī y as-Sadūsī, se asemejan más a la figura del ciego, un hombre astuto, que sabía de memoria varias oraciones y casi era visto como un santo. Para ofrecer la mejor imagen de pícaro de las maqāmāt, me gustaría citar unas palabras de los dos protagonistas. Dice de sí mismo al-Iskandarī: “Soy Abū Calamón, / de todos los colores soy; / elige, por ganar, cualquier bajeza”[51];  “Tiempo, estado y origen cambian de consumo. / El Destino varia mi patria si le harta: / nabateo anochezco y árabe alboreo”[52];  “La falta es del Destino, no mía; / culpa al desvío del Tiempo. / Gracias a los necios alcanzo mis deseos / y me pavoneo con galas de belleza”.[53] Y, por último: “No aleje Dios de Sí a mis iguales, / mas ¿dónde hay otro como yo?/  Por Dios, la necedad humana / es botín que fácilmente pillo: / por una medida de bienes reales / les peso falacias y fraudes tan sólo”.[54] Al-Iskandarī expone también su filosofía de la vida: “Pasa tu vida simulando / y embuchando a las gentes. / Veo que el Tiempo no se para / en un estado y lo imito: / un día soy yo el dañado; / al otro, daño yo al Destino”.[55]

Con el mismo tono se refiere a sí mismo el protagonista de Abū t-Tāhir: “Soy en verdad as-Sadūsī, / por tierra y mar me desplazo / unas veces despojado, otras rico y acaudalado. / Los hombres fatigan desiertos / mientras tú disfrutas de la sombra de una jaima. / Siguiendo órdenes de mujeres virtuosas / vas rompiendo y quebrando resoluciones. / La impotencia no debe parecerte oprobio / en el maduro y cuitado. / Acércate al avaro con ardides, no por la fuerza. / No te importe si cómodamente alcanzas tus fines, o con dificultad. / Obra con miras a este mundo y al otro, / pero no te alíes con los perdedores. / La vida es un haber, y sobre ella / caminas como sobre robusto camello. / Aunque libre te llamen, eres en realidad cautivo. / El hombre no es eterno, /  Aunque viva tanto como un águila”.[56]

Vemos pues que, a pesar de su actitud picaresca, los dos protagonistas de las maqāmāt no pueden ser modelo del Lazarillo, sobre todo porque no sirven a nadie, sin embargo, podían servir como modelo de otros pícaros: los herederos de Lázaro.

No encontraremos un mozo de muchos amos en la picaresca, no obstante, sí encontraremos un personaje de aprendiz, por ejemplo en la mencionada maqāma V del Zaragocí, y la 41ª (cuadro de los consejos) de Al-Hamadānī, en la cual Abu-l-Fath le da a su hijo consejos como estos:

No fío en tu alma ni en que la señorees, ni en la concupiscencia y su demonio. Impetra auxilio contra ambos, ayunando de día, durmiendo de noche. Es un ropaje cuyo haz lo forma el hambre y su envés el sueño. (…) Tampoco en ti confío por dos ladrones: uno de ellos, la generosidad y el otro, de nombre «glotonería» ¡Cuidado con ellos! (…) Esa es la fortuna (…) y no gastes si no es para ganar. Tuyos son el pan y la sal, y se te permiten vinagre y cebollas en tanto no les hagas ascos y no los comes juntas. (…) Una sola comida al día es vida de virtuoso y comer con hambre preserva del quebranto, pero hacerlo cuando está ahíto es llamar a la muerte. Por añadidura, sé con las gentes cual jugador de ajedrez: toma todo cuanto tengan y conserva cuanto tengas tú.[57]

 Lázaro estando con sus amos también aprende esta filosofía pícara. En cuanto al hambre, le dice primero el clérigo: “Mira, mozo, los sacerdotes han de ser muy templados en su comer y beber, y por esto yo no me desmando como otros”[58], y lo comenta Lázaro a su estilo: “Mas el lacerado mentía falsamente porque en cofradías  y mortuorios rezamos, a costa ajena comía como lobo y bebía más que un saludador”[59] (lo mismo hacen Abu-l-Fath e Ibn Hišām en ya mencionada maqāma 21, cuando acuden casualmente a un mortuorio). El escudero, por su parte, afirma: “Virtud es esa [el ser poco goloso], y por eso te querré yo más, porque el hartar es de los puercos y el comer regladamente es de los hombres de bien”.[60] En otro fragmento, Lázaro asegura a su amo: “Señor, de mí ninguna pena tenga Vuestra Merced, que bien sé pasar una noche o aun más, si es menester, sin comer”; le responde el escudero: “Vivirás más y más sano, porque, como decíamos hoy, no hay tal cosa en el mundo para vivir mucho que comer poco”.[61] En cuanto al último de los consejos, el de actuar como un jugador de ajedrez, recuerda un poco al primer consejo, o más bien, la primera lección que le dio el ciego – la gran calabazada en el toro de piedra en Salamanca - diciendo “-Necio, aprende que el mozo del ciego un punto ha de saber más que diablo”.[62] 

El último episodio de las maqāmāt que me ha sugerido alguno del Lazarillo es el episodio del cuadro de Armenia, la maqāma 36ª de Al-Hamadānī, en la cual al- Iskandarī, mediante un ardid (fingiendo ser barbero, cuyo oficio se consideraba por vil), hizo que su huésped ya no quería comer de los recipientes en los que al- Iskandarī había metido las manos, consiguiendo así la comida para sí y para su amigo. Sin embargo más tarde, continuando su viaje solicitaron comida de los habitantes de un pueblo:

Un joven del grupo corrió a su casa y nos trajo un gran cuenco rebosante de leche que, de inmediato, empezamos a sorber hasta dar cuenta de ella. Les pedimos pan, pero se negaron a dárnoslo si no era pagando. Al- Iskandarī prorrumpió:

-¿Qué os pasa? ¿Sois liberales con la leche y negáis el pan si no es con dinero?

El muchacho explicó:

- Esta leche estaba en un lebrillo en el que cayó una rata, así que con ella socorremos a los caminantes.

Al- Iskandarī exclamó:

- De Dios somos – y cogiendo el cuenco lo cascó, a lo cual el mozo estalló en berridos:

- ¡Ay, qué desgracia! ¡Ay qué saqueo!

Por nuestra parte, sentimos escalofríos en el cuero, las tripas se nos sublevaron y acabamos arrojando todo cuanto habíamos comido. Yo comenté:

- Esto va por lo que ayer hicimos.[63]

El motivo de la comida impura lo encontramos en el tratado II del Lazarillo, cuando el clérigo avariento le da al muchacho un trozo de pan, pues pensaba que había sido ratonado, (cuando en realidad el “ratón” era el mismo Lázaro) diciendo: “Cómete eso, que el ratón cosa limpia es”.[64]

He comentado tres aspectos en los que las maqāmāt y el Lazarillo se asemejan, o por lo menos son paralelos: el “yo” autobiográfico, algunos de sus episodios, y el personaje de actitud picaresca. Todavía nos queda uno, no menos importante: el período cronológico de creación de la obra, que influye mucho, tanto en las maqāmāt, como en el Lazarillo. Este aspecto de la “nonada” de Valdés ya ha sido comentado,[65] por eso paso a la situación del mundo árabe en la época de la creación de las sesiones, que influyó, como dice Fanjul sobre la obra de al-Hamadānī.[66]

El desarrollo de la vida urbana, del comercio y de una mentalidad mercantilista, así como la aportación persa provocan un cambio de valores en el seno de la sociedad islámica, “dando lugar a la exaltación de vicios, antihéroes”.[67] Aparecen ya en el siglo IX sorprendentes oficios de protagonismo popular (predicadores, ascetas, pícaros y pobre «pico de oro»), y “surge el interés por las capas más desposeídas de la población, al menos como pretexto literario”. Las virtudes de la beduinidad se ponen en entredicho (generosidad, hospitalidad, honor, valentía y apego al grupo familiar), como explica Fanjul, “y se buscan otros motivos más sugerentes, o menos gastados”. Todo esto deriva en que las maqāmāt “vienen a constituir un venero de argumentos en torno, si no a favor, del antihéroe, pues ese es su protagonista Abu-l-Fath al-Iskandarī”.[68] La situación de España, casi cinco siglos después, parece un reflejo de la del mundo árabe y esto también tenemos que tomarlo en cuenta. Una diagnosis acertada de la enfermedad de su época le presenta el mismo Abu-l-Fath en la maqāma 19ª: “Esta es época ominosa, arbitraria como ves: / La necedad se considera gracejo / y la razón un pecado reprochable. / La riqueza es alucinación que ronda a lo más despreciable”.[69] En este sentido las maqāmāt son una sátira contra la sociedad, tal como lo es el Lazarillo de Tormes, cuyo autor subraya sobre todo la crisis de la Iglesia, pero tampoco olvida otros aspectos de la vida de su época, tales como la pobreza y la decadencia  de los verdaderos valores entre los nobles.

Cantarino, en el fragmento citado dice que la maqāma árabe no es pícara, porque lo más importante en ella es el estilo. Aparentemente no se puede refutar con esta afirmación, sin embargo, hay que reconocer que el hecho de que el estilo sea tan importante se explica por de lo específica que es la literatura árabe. Se trata, pues, de una literatura compuesta con el lenguaje culto, una literatura en la cual no se solía recurrir al lenguaje de la calle, el escritor o poeta árabe, a diferencia de Alfonso de Valdés, “no escribe como habla”. Además, hay que recordar que la mayoría de los críticos literarios que recogen la posible herencia árabe piensa en las maqāmāt de al-Harīrī, porque es su obra, la que está considerada la culminación del género. Efectivamente, al-Harīrī se concentra en la forma, sin embargo, hubo más imitadores de la obra de Al-Hamadānī, que componían las maqāmāt para contar las historias y describir el mundo en el que el pícaro vive. A mi entender, si hablamos de cualquier herencia del género árabe en el Lazarillo o en la picaresca, tenemos que admitir que lo que pasa con mayor facilidad a la cultura popular (porque así debió transmitirse la maqāma a la cultura española) son las anécdotas, chistes, cuentecillos y la idea general de algo que será llamado “género picaresco”. Y no es nada difícil, si hablamos de la España de Alfonso de Valdés (que tenía ascendencia judía, no lo olvidemos), imaginarse a un morisco o un judío contando en la plaza por una gratificación los relatos que había oído en casa o entre sus amigos.

Jakub Lelek kuba@iberysci.pl

Véase también:

Entrevista a Rosa Navarro Durán, autora del libro Alfonso de Valdés, autor del “Lazarillo de Tormes”

Bibliografía

- Tadeusz Miłkowski, Historia Hiszpanii, Wrocław, Ossolineum, 1998.

- Stefan Świerzawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa, PWN, 2000.

- Graciela Barroso, Alfonso X y la Escuela de traductores de Toledo, Academia de Ciencias Luventicus, Rosario, 2003, p. 5. http://www.luventicus.org/articulos/03AAL005/index.html, fecha de consulta: 22.05.2004.

- Maxime Chevalier, Folklore y Literatura, Barcelona, Crítica, 1978.

- Fernando de la Granja, “Tres cuentos españoles de origen árabe”  al-Andalus, XXXIII, 1968.

- Fernando de la Granja, “Dos cuentos árabes de ladrones en la literatura española del siglo XVI”  al-Andalus, XXXIII, 1968.

- Fernando de la Granja, “Cuentos árabes en El Sobremesa de Timoneda”  al-Andalus, XXXIV, 1968.

- Fernando de la Granja, “Nuevas notas a un episodio del Lazarillo de Tormes”, al-Andalus, XXXVI, 1971.

- Juan Vernet, Literatura árabe, Barcelona, Labor, 19--.

- Jamel Eddine Bencheikh, Dicctionnaire de littératures de langue arabe et maghrébine francophone.

- Al-Hamadānī, Venturas y desventuras del pícaro Abū l-Fath de Alejandría, Madrid, Alianza, 1988.

- Abū t-Tāhir el Zaragozano, Las sesiones del Zaragocí, Zaragoza, Prensas Universitarias, 1999.

- Alfonso de Valdés, La vida de Lazarillo de Tormes y de sus fortunas y adversidades, ed. de Milagros Rodríguez Cáceres, Octaedro, Barcelona, 2003.